Fanatizam naš svagdašnji | kulturpunkt

Kulturoskop Intervju

<

Fanatizam naš svagdašnji

O ideji fanatizma i njeznim prošlim i sadašnjim upotrebama razgovoramo s Albertom Toscanom.

Razgovarali: Ante Jerić i Antonija Letinić

FOTO: Tomislav Medak

U sklopu političke ljetne škole Zelena akademija 2020, posvećene krizi političke imaginacije i transformativnim potencijalima zelene politike, gostovao je filozof Alberto Toscano, predavač na Odsjeku za sociologiju londonskog sveučilišta Goldsmiths. Član je uredništva utjecajnog časopisa Historical Materialism: Research in Critical Marxist Theory. Na engleski je preveo brojne radove Alaina Badioua uključujući Stoljeće i Logike svjetova. Autor je mnogobrojnih članaka o suvremenoj filozofiji, politici i društvenoj teoriji, a dosad je objavio dvije knjige: Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze i Fanaticism: On the Uses of an Idea. S Toscanom smo razgovarali o potonjoj knjizi koja se bavi historizacijom i kontekstualizacijom diskursa o fanatizmu.

KP: ‪U knjizi se bavite političkim aspektom pojma fanatizma. Možete li komentirati njegovu primjenu na individualnoj razini, vezano uz pojedinca i fenomene ekstremnih ponašanja, odnosno vjerovanja?‬

A. T.: S jedne strane, postoji precizan oblik ponašanja ili vezivanja uz racionalno vjerovanje koje je u tradiciji prosvjetiteljskog diskursa. Voltaireova Rasprava o toleranciji daje mnoštvo primjera o tome u što sve ljudi vjeruju. Tijekom 18. stoljeća, u tretiranju fanatizma, vrlo je česta upotreba stilističkog tropa kojim se prikazuje bizarne, nekoherentne i kontradiktorne stvari u koje ljudi vjeruju. Postoje brojni socijalni psiholozi i sociolozi vjerovanja koji još uvijek tragaju za objašnjenjima ili prikazima fanatizma u tom, gotovo kliničkom, obliku gdje je fanatik učestalo netko tko djeluje logički nerazumno na temelju iracionalnih vjerovanja. U knjizi sam se više želio usredotočiti na socijalni i politički diskurs o fanatizmu negoli evaluirati ovu vrstu objektivnog karaktera. Želio sam ponuditi šire objašnjenje fanatizma. Djelomično zato što sam skeptičan spram prijedloga brojnih komentatora o potrebi oživljavanja tog prvog trenutka prosvjetiteljstva, svojevrsne bitke između tolerancije i fanatizma, a djelomično i zbog toga što sam sumnjičav glede tretiranja partikularnih oblika socijalne organizacije u vrlo normativnom smislu i definiranja fanatizma onih koji se razlikuju od općeprihvaćenog racionalnog, liberalno-demokratskog prikaza. To, naravno, ne znači da ne postoje dobri argumenti protiv potpuno iracionalnih uvjerenja i njihovih posljedica, no ono čemu sam se htio posvetiti su uvjeti diskursa o fanatizmu prije negoli nužno širi prikaz fenomena vjerovanja ili racionalnosti. Mislim isto tako da je još uvijek mnogo toga ostalo za reći o prilično militantnim formama ateizma ili racionalizma. Ono što mi se čini kao jedan od stvarnih problema posljednjih godina – u kontekstu sudara civilizacijskih tipova ideologija – jest monopolistički odnos zapadnih liberalno-kapitalističkih društava prema racionalnosti ili razumu. Ateizam se pritom tretira na politički način čemu se protivim. Genealogijom fanatizma izloženoj u knjizi htio sam sagledati može li se nešto naučiti o našim koncepcijama političkog djelovanja, političkih uvjerenja kroz diskurse koji povezuju radikalnu političku misao i djelovanje s religijskim diskursima, radije negoli se baviti alternativnom teorijom kako nastaju određena psihopatološka vjerovanja.

 

KP: Možete li dati kratak pregled genealogije fanatizma i načina na koje se pojam artikulirao kroz različite diskurse?

A. T.: Genealogija koncepta fanatizma na kojoj radim operira kroz političke i filozofske diskurse i ograničena je umnogome na evropsku i euro-američku povijest, odnosno povijest evropskog i američkog kolonijalizma i imperijalizma u kojima fanatizam igra iznimno značajnu ulogu. Polazišna točka mog prikaza koji obuhvaća određene epizode, prije negoli nudi kontinuirani povijesni pregled, pojava je diskursa protiv fanatizma u okviru reformacije, osobito u trenutku takozvane "radikalne reformacije" njemačkih seljaka. Pojam fanatizma korišten je kako bi se identificiralo i suprotstavilo teološkim i političkim tezama u kojima su, u ime radikalne jednakosti, sjedinjeni politički i religijski zahtjevi u svojevrsnom milenarističkom ili apokaliptičkom diskursu. To je u stvari rasprava između Martina Luthera i Thomasa Müntzera, dvaju ključnih likova reformacije. Rekao bih da su već tu prisutni neki od dominantnih elemenata koji su se tijekom stoljeća razvijali unutar diskursa o fanatizmu, a koji se obično pokazuje kao diskurs protiv fanatizma. Luther razdvaja religijsku i političku pravdu doprinoseći tako legitimiranju određenih političkih autoriteta, dok Müntzer u svojoj teologiji na subverzivan način stapa ta dva koncepta zbog čega biva proglašen fanatikom.

Na neki bi se način moglo tvrditi da unutar narativa knjige postoji nekoliko krucijalnih razdoblja za oblikovanje diskursa o fanatizmu. Na prvom mjestu stoji reformacija,  na drugom rano prosvjetiteljstvo kada se pojavljuje jukstapozicija tolerancije i fanatizma i, konačno, razdoblje nakon Francuske revolucije koje stvara uvjete za definiranje dviju pozicija - složenog stava kojeg njemački filozofi poput Kanta ili Hegela gaje spram beskompromisnih političkih subjektiviteta željnih jednakosti i proturevolucionarnog stava kojeg je najbolje izrazio Burke. Na političkoj i filozofskoj razini, većina elemenata danas prisutnih u osudama fanatizma kristalizirana je već u 1790-ima. U bitnoj mjeri daljnje osude fanatizma, bilo da su u službi obrane ropstva u SAD-u tijekom 19. stoljeća ili u službi napada na komunizam kao oblika političke religije tijekom 20. stoljeća, vrlo su bliske argumentima koje nalazimo već kod Burkea.

Postoji drugačija linija koju u knjizi nisam slijedio. Ona identificira fanatizam u pokretima antiimperijalnog i antikolonijalnog revolta koji su generalno beskompromisne prirode, najčešće motivirani religioznim diskursom apokaliptičke ili milenarističke prirode. U jeziku britanske kolonijalne administracije fanatizam postaje gotovo tehnički pojam kojim se opisuje određene pokrete koji nisu nužno nasilni. Primjerice, tijekom 1930-ih godina Gandhi se unutar kolonijalnog i imperijalnog diskursa savršeno uklapa u sliku fanatika.

 

KP: Naglašavate da knjiga nije pisana is perspektive apriornog prihvaćanja liberalne demokracije kao jedinog legitimnog političkog horizonta. Može li se, zbog praćenja  razvoja ideje radikalne jednakosti od Müntzera do Badioua, tvrditi da nju određuje ono što Jodi Dean naziva "komunističkim horizontom"?

A. T.: Naklonjen sam toj odrednici kao i čitavoj tezi Jodi Dean. Jedan od poticaja za pisanje knjige bio je pokušaj doprinosa recentnim debatama o radikalnoj jednakosti, ideji komunizma i komunističkog horizonta. Rad na knjizi odredila je reakcija na različite teze usmjerene protiv politika temeljenih na jednakosti i pravednosti u kontekstu ponovnog oživljavanja interesa za koncepcije kolektivnog političkog djelovanja i koncepcije jednakosti koje nisu liberalne. Pokušavao sam kroz pojam fanatizma pratiti različite načine na koje su politike kakve predlažu Jodi Dean, Alain Badiou i drugi bile stigmatizirane ili kritizirane u prošlosti. Pojam fanatizma se, pomalo neočekivano, iz različitih razloga vratio u zajednički diskurzivni prostor. To mi je poslužilo kao izgovor za povezivanje dviju stvari koje nisu nužno izravno povezane. Jedna od njih je kritika fanatizma kao stapanja religije i politike, a druga kritika fanatizma kao beskompromisnog uvjerenja u apstraktne principe koji se projiciraju na društvo. Ono što nisam dovoljno razradio u knjizi, nego samo naznačio u zaključku – a čini mi se bitnim – jest pitanje u kojoj je mjeri fanatizam čisto odbijanje kompromisa, a u kojoj politika principijelnosti, politika uvjerenja i politika ideja.

 

KP: Bi li onda bilo moguće iznaći kritiku fanatizma u širem smislu koja ne bi bila pisana kao implicitna osuda liberalističke koncepcije politike, medijacije, kompromisa i slobode?

A. T.: Moglo bi se nanovo ispisati neka poglavlja u knjizi sagledavanjem načina na koje su različite lijeve intelektualne tradicije kritizirale ideju politike principijelnosti. Na primjer, usredotočio sam se na proturevolucionarnu tezu Edmunda Burkea, no isto tako je istinito, što kratko spominjem u vezi s Gramscijem u zaključku, da se i veći dio Marxovog rada razvija upravo kao kritika apstraktnih koncepcija politika koje su svojstvene jakobinizmu, buržoaskoj revoluciji i radikalnom liberalizmu. Jako je zanimljiv način na koji on kritizira koncepciju, načelo ili ideju jednakosti jer omogućuje sagledavanje problema iz drugačijeg kuta. Marxova kritika kaže da problem politike jednakosti nije u tome što je preapstraktna pa kao takva destabilizira društvo, već u tome što predstavlja oblik apstrakcije koji uzima zdravo za gotovo određene oblike organizacije i  socijalne medijacije zbog čega postaje slijepa za vlastite uvjetovanosti. I marksistička i anarhistička misao, ako pogledamo Bakunjinovu knjigu Bog i država koja je gotovo u cijelosti kritika apstrakcije, kritika su ne samo religijskih ili teoloških politika, već i politika temeljenih na ovoj vrsti apstraktnih ideja. Mislim da u suvremenim pokušajima promišljanja i generiranja oblika političke emancipacije i radikalne socijalne transformacije ili revolucije postoji određena napetost. Tenzija između politike beskompromisne principijelnosti s jedne strane i politike koja upozorava na ograničenja beskompromisne principijelnosti s druge strane. Napetost između načela i socijalne i ekonomske medijacije tih načela. Mislim da je to ista tenzija koja je bila dio, opet vrlo široko govoreći, određenih progresivnih ili egalitarističkih politika u većem dijelu dvaju stoljeća nakon jakobinskog trenutka. Stoga mislim da se može izgraditi potpuno drugačija slika od one koju donosim u knjizi.

 

KP: Ključna teza antifanatičkog ili, u konkretnom slučaju, antiegalitarističkog diskursa koji se razvija od Burkea preko Fukuyame do Sloterdijka jest da želja za jednakošću, na različite načine, prkosi samoj ljudskoj prirodi. Pretpostavke o ljudskoj prirodi kod tih se autora uzdižu na aksiomatsku razinu. Smatrate li da je problem u neistinitosti njihovih aksioma, konceptu ljudske prirode kao takvom ili, možda, pretjerano jednostavnoj i, često pretpostavljenoj, jednoznačnoj vezi između ljudske prirode i oblika poželjne organizacije društva?

A. T.: Postoje teze o ljudskoj prirodi koje tvrde da ljudi imaju prirodu, no da nije predodređena. Naglašavaju njenu polivalentnost i potencijalnost. Naklonjen sam koncepcijama Chomskog ili Pavlova samo u mjeri u kojoj otvaraju pitanje ljudske prirode shvaćene kao kapaciteta, odnosno potencijala. U čuvenoj raspravi između Chomskog i Foucaulta, potonji ističe da ljudska priroda nije znanstveni koncept. Dakle, mnogi opisi kapaciteta ljudskih bića kao sisavaca mogu biti savršeno znanstveni, no ljudska priroda kao sveobuhvatan termin jest svojevrsna crna rupa. Arheološko-antropološki pristup – interesno polje Marxa i Engelsa – tvrdi da postoje brojna društva čiji oblik organizacije zasigurno nije socijalistički ili komunistički, ali je dovoljno drugačiji od bilo čega što nalikuje kapitalizmu da bi se moglo reći da u njima postoji nešto što je, u izvjesnom smislu, "prirodno". Jedno od pitanja jest na koji su način navike društvenog života i percepcije socijalnog života, poput privatnog vlasništva ili koncepcije individualnosti, intrinzične kapitalizmu, odnosno koliko duboko one zadiru i kako se reproduciraju. Možemo smatrati da je moguće društvo radikalno promijeniti čak i ako mislimo da ljudska bića sama po sebi nije moguće promijeniti. Ako promijenimo svaku moguću instituciju, ljudska bića, unatoč svojim uvjetovanostima, mogu drugačije funkcionirati u potpuno različitom institucionalnom okviru. Pitanje ljudske prirode u kontekstu diskursa o fanatizmu vrlo je problematično. Teza poput Burkeove mogla bi se opisati kao tipična kritika fanatizma koja se oslanja na navodnu ljudsku prirodu. Istina je da su antifanatički argumenti često utemeljeni na isticanju grešnosti i ograničenosti ljudskih bića. Postoji potpuno drugačija, meni puno zanimljivija, linija rezoniranja; može se braniti teza, kao što to čini Badiou, da je samorazumljiva neprirodnost ili protuprirodnost jednakosti rezultat političke proizvodnje. Osobno se u kritici diskursa o fanatizmu ne oslanjam na posebnu koncepciju ljudske prirode jer nisam siguran ima li smisla političke ili društvene sisteme određenih opsega i kompleksnosti reducirati na pitanje onog za što ljudska bića jesu ili nisu sposobna.

 

KP: Razlika između Voltairea i Kanta je razlika između predrevolucionarnog i postrevolucionarnog prosvjetiteljstva. Prethodni filozofiju smatra smrtnim neprijateljem fanatizma, dok potonji fanatizam drži potencijalno inherentnim ljudskom razumu i čak smatra politički entuzijazam neodvojivim od bilo kakve racionalne univerzabilne politike. Zašto novi atesti, poput Dawkinsa ili Hitchensa, svojim istupima podgrijavaju stare zablude ranog prosvjetiteljstva?

A. T.: Nisam napravio sistematičan prikaz razloga zbog kojih su pojedini teoretičari evolucije osobito plitki u razradama svojih koncepcija. Mislim da je jedan od razloga odbijanje da se ispitaju određene razine socijalnog i političkog života. Čini se da svi tretiraju religiju primarno kao osobno mentalno uvjerenje s jedne strane, te kao oblik uspostavljanja autoriteta s druge strane. Spomenuti teoretičari rade drastične distinkcije između oblika apstrakcije i vjerovanja povezanih sa religijom i svih drugih oblika apstrakcije. Moglo bi se reći da oni nemaju koncepciju ideologije ili, ako hoćete, koncepciju apstrakcije općenito. Nemaju kategorije unutar kojih je moguće simultano promišljati oblike religijskih apstrakcija i različite varijante sekularnih apstrakcija. Rade apsolutnu ontološku razliku između religije i svih ostalih idejnih formi što smatram problematičnim pristupom. Za razliku od Kanta, oni su skloni naturalizaciji određenih oblika sekularizma i liberalizma kao zadanih pozicija tako da su dimenzije koje ne prepoznaju upravo one dimenzije kritike koje potiču spoznaju i političku akciju. To je stoga vrsta imunizirajućeg kretanja - na jednoj je strani sve što je razumno i racionalno, a na drugoj pak sve što je radikalno drugačije i što, valja napomenuti, činom isključivanja biva proglašeno primitivnim, atavističkim i nasilnim. Njihova ideja da se svi oblici nasilja i negativnosti u društvima i politikama mogu izvesti iz religije čini mi se osobito neuvjerljivom.

 

KP: Marxove teorijske i praktične intervencije religiju vide kao izraz stvarne bijede, ali i izraz protesta protiv stvarne bijede i pružaju puno rafiniranije nasljedovanje prosvjetiteljstva koje želi čovječanstvo izbaviti od svojih iluzija. Kako opisujete materijalnost ideologije u društvenoj reprodukciji?

A. T.: Aspekt Marxove definicije ideologije koji Žižek izdvaja kao zaista zanimljiv je uobličen u frazi "oni to znaju, no ipak to čine". Jedno od ograničenja suvremene kritičke analize koja se oslanja na rano prosvjetiteljstvo jest da su oblici iluzija poput iracionalnih vjerovanja - poput uvjerenja da određeni tipovi božanstava postoje ili da je kapitalizam dobar - isključivo idejne naravi. Razmišljajući o ideologiji na praktičnoj razini kao o idejnoj sili – zanemarujući pritom njezin materijalni aspekt – možemo pretpostaviti da iskrivljena svijest nastaje upisivanjem iluzija u materijalnu praksu svakodnevnog života. Emacipacija bi, sukladno tome, nastala sa spoznajom istine. Marx ima drukčiju ideju. On, između ostalog, govori o postojanju socijalnih veza između stvari. Emancipatorna iluzija bi se sastojala u  mišljenju da spoznajom veza među ljudima radimo veliki korak prema njihovoj emancipaciji. Marx nas upućuje da shvatimo da je kompleksnost djelovanja ideologije postojanje stvarnog privida lažnog kretanja, postojanje nečeg lažnog ili krivog ili nepravednog u partikularnom modalitetu socijalne reprodukcije što potom generira određeni tip ideologije. Stvarni ideološki mehanizam ima i materijalnu i idejnu dimenziju koje se međusobno isprepliću.

 

KP: Kao usputna napomenu unutar nešto šireg razmatranja kritičke povijesti tehnologije, može se naći Marxova ideja o pisanju kritičke povijesti religije. Religija je semantički složen pojam čije se značenje mijenja u djelima različitih autora. Možete li pobliže objasniti što danas podrazumijevate pod tim pojmom ili, još preciznije, koje religijske koncepte smatrate pertinentnim za vlastite kritičke analize?

A. T.: Iz historijskih razloga to je teško pitanje. Marx, Freud i autori koji su se nadovezali na njih, koriste se općom kategorijom religije, no na različitim razinama. Ponegdje se radi o sustavu vjerovanja koji legitimira određene oblike klasnih pravila na vrlo bazičnoj razini, kao, na primjer, u Engelsovom diskursu o socijalnoj pravdi kada piše o Müntzeru. Već u devetnaestostoljetnim tekstovima može se pronaći određena autoritarna, buntovnička definicije religije. Vrlo sličan religijski koncept apokalipse može kanalizirati društveni revolt kao što može, shvaćen na različite načine, kanalizirati i društveni mir. No, mislim da je problem u tome što se bavimo s konceptom koji uzima kršćanstvo kao normu. Komparativni studij religije proizvod je partikularne evropske povijesti, što ne znači da se nije moguće proizvesti opće koncepte religije, no to je teško učiniti a da se ne ostane u okviru povijesti koja vidi kršćanstvo kao opću kategoriju. Osobno me više zanima razmišljanje o načinima na koje religija generira određene socijalne teorije te načini na koje religijski uvjeti, vjerovanja i rituali mogu igrati ulogu u suvremenom društvenom i političkom životu, negoli proučavati ili pokušati približiti religiju kao takvu. Mislim da ona igra iznimno bitnu i zanimljivu ulogu u tom smislu. Jedna od poteškoća je povezivanja kategorija, a to je – prije svega – problem ideologije. Dakle, kako se povezuju kategorije vjerovanja i prakse. Kad religija postane masovna društvena praksa putem nizova rituala, oblika hijerarhije, načina valoriziranja određenih tipova ponašanja suprotstavljenih drugima, tada pitanje uvjerenja ne čini bitnu društvenu razliku. Uzmimo kao primjer potpuno katoličke zemlje. Da li je u njima zaista bitno vjeruju li ljudi ili ne u bilo koje načelo katolicizma? U tom smislu bi se moglo tvrditi da ne postoji razlika između religije kao dominantnog ili sveobuhvatnog oblika društvenog života i religije kao vjerovanja u koje je netko uvjerio pedeset ljudi. Sociološko razmišljanje se u velikoj mjeri razvilo iz tretiranja religijskog vjerovanja kao paradigmatskog. Uzmemo li Durkheima i slične mislioce kao primjer, ta činjenica očito igra izrazito bitnu ulogu.

Mene zanima izazov tretiranja kapitalizma kao religije. Kod Marxa i pitanja fetišizma, a osobito u radu Waltera Benjamina i njegovim fragmentima o kapitalizmu kao religiji, zanimljivo je pitanje što točno znači tretirati tu varljivu apstrakciju niza odnosa koji ograničavaju i dominiraju socijalnim životom, no u osnovi ne ovise o uvjerenju. Važna Benjaminova rečenica o kapitalizmu kao religiji kaže da je kapitalizam prva religija bez transcendencije – čisto ritualna, temeljena na ritualima razmjene i dugova –  religija u smislu da je sveobuhvatna i ograničavajuća u svakodnevnom životu. To zaziva pitanje o ideologiji, a taj me smjer više zanima. Postoji napetost između Marxa i marksističkih teorija religije u političkoj interpretaciji religije kao motivacije, odnosno subjektivacije ideja. Iz tog se razloga mislioci poput Žižeka, Badioua, čak i Blocha do određene mjere, okreću tim religijskim konceptima, religiji kao paradigmatskoj socijalnoj reprodukciji i socijalnoj medijaciji kao cjelini. Stvarna je tenzija, u radu  teoretičara koji se bave religijom i religijskim oblicima, što religiju promatraju čas kao militantno uvjerenje, subjektivnost, principijelno djelovanje, etiku uvjerenja, da upotrijebim barbarske izraze, a čas kao oblik socijalne medijacije. Benjamin piše o komunizmu vis-à-vis mesijanstva na specifičan način. Mesijanstvo kao način potkopavanja kapitalizma kao religije ima ambivalentan karakter, a ambivalentnost je vezana uz činjenica da su religiozni – osobito kršćanski ali i drugi diskursi na Zapadu –  bili formativni za naš filozofski i društveno-znanstveni svijet.

 

KP: Nije li to svojevrsna aproprijacija kritike marksizma kao političke religije?

A. T.: Mnogo pažnje u knjizi posvetio sam Ernstu Blochu. Naklonjen sam varijantama marksizma koje zadržavaju određene utopističke elemente. Utopiju smatram nužnom pojavom u trenutcima socijalne krize kao reakciju na iskustva opresije, otimanja i  eksploatacije. Mislim da je dobro govoriti o svojevrsnom materijalističkom objašnjenju religije. Marksizam, što se jasno vidi kod Blocha, određene oblike milenarizma vidi kao svojevrsnu antikapitalističku kritiku. Oni su u isti mah difuzija iluzije i pokušaj svojevrsnog racionaliziranja milenarističkih i iskupiteljskih poriva. Mislim da je taj naglasak eksplicitan u mnogih dvadesetostljetnih marksista, osobito marksista koji pišu u razdoblju intenzivnih društvenih i političkih kriza, poput Benjamina i Blocha. Stupanj do kojeg netko ističe redemptivnu ili realističku dimenziju marksizma ovisi u velikoj mjeri o historijskom trenutku unutar kojeg se nalazi.  Racionalizacije  redemptivnih ili milenarnih želja  generalno izrastaju iz situacija slabosti. Jameson, čiju reakciju na Derridine Sablasti Marxa citiram u svojoj knjizi, kaže da nema ničega iznenađujućeg niti nužno lošeg u pojavi mesijanstva, iskupljenja i sličnih fenomena. No, oni se pojavljuju u trenucima poraza, slabosti i pasivnosti jer predstavljaju pokušaj očuvanja misli koja je radikalno drugačija od idejne dominante situacije u kojoj se nalazimo. Pritom nismo u potpunosti sigurni postoji li mogućnost njenog ostvarenja u sadašnjosti.

 

KP: Sadašnjost zasigurno ne obilježava mesijanstvo.

A. T.: Mislim da je sadašnji politički trenutak različit od onih u kojima je jačalo mesijanstvo. U sadašnjem trenutku kapitalizam jasno pokazuje nesposobnost da jamči održivost oblika društvenog života koji su na bilo koji način privlačni. Znakovita je činjenica da diljem svijeta postoji vrlo jasno prepoznavanje i priznavanje, implicitno čak i od strane vlada, da su životne perspektive za većinu populacije puno lošije negoli su bile za prethodne generacije. Mislim da je to drastično priznanje ograničenja kapitalističkog sistema. Odgovor na sadašnju krizu ne može biti neoliberalizam 1980-ih koji je bio vrlo brutalan, no ipak se, barem u Britaniji, činio obećavajućim rješenjem za veliki dio populacije. Pružao je nadu da će oštrina i požrtvovnost koje nameće nevidljiva ruka tržišta u nekom trenutku proizvesti bogatstvo. To više ne postoji kao diskurs. Ako uzmemo primjer Britanije ili bilo koje druge zemlje, vidjet ćemo da ne postoji političar koji bi pokušao ozbiljno tvrditi da će ova generacije imati bolje životne uvjete od generacije njezinih roditelja. Dapače, nitko čak ni približno to ne pokušava. To mi se čini jako upadljivim i, mogao bih čak reći, katastrofičnim ako se u priču uvedu druga socijalna i ekološka pitanja. "TINA" danas ima posve drugačiji status i mislim da su naše teškoće više političke i organizacijske prirode.

Problem je u tome kako kanalizirati i oblikovati tek začeti otpor koji će uskoro biti široko rasprostranjen. Uzmimo kao primjer situaciju u Grčkoj i Španjolskoj; simptomi političkog obrata vrlo su značajni i mislim da zahtijevaju drugačije tipove političkog i teorijskog mišljenja u čijoj će artikulaciji mesijanski i redemptivni aspekt imati tek manju ulogu. Pitanje kako organizirati otpor i koje vrste strategija i alternativa predložiti je vrlo konkretno – već postavljano pitanje – iako  će odgovori na njega biti bitno drugačiji od onih koji su bili dati u devetnaestom i dvadesetom stoljeću. Nadam se da osnovne teme prijepora u godinama koje slijede neće ostajati samo na razini priklanjanja određenim političkim uvjerenjima. Treba razmišljati koje oblike otpora preuzeti i razvijati počevši od bilo koje borbe koja se trenutno vodi.  Sve je to zasad u svojim počecima. Na primjer, ankete u Španjolskoj su pokazale da je otprilike 85% ljudi podržavalo prosvjednike, no potom su stranke desnog krila ponovno pobijedile. Začudan je položaj opozicije koja se često artikulira vrlo generički, u antipolitičkim terminima, i čija je socijalna i ekonomska politika vrlo nejasna. Trenutna situacija puna je znakova koji upućuju na to da su određene stvari postale nedopustive te da se prag prihvaćanja stvari onakvima kave jesu spušta. Oživljavaju neki oblici radničke borbe i unionizma, no još uvijek je to defenzivan oblik i mislim da mnogo toga ima veze s time što ljudi ne znaju na kojoj se razini mogu uključiti u efektivnu političku akciju. Djelomično i zato što su postali toliko naviknuti na diskurs nemoći ili impotencije od strane samih vlada: "Znate, mi ne možemo ništa učiniti." Postoji još jedan problem. Neki ljudi misle da su živjeli iznad svojih mogućnosti, podizali previše kredita te da, uslijed toga, ekonomija ne funkcionira njihovom krivnjom. Tu je nužan –  recimo to tako – intelektualan, pedagoški rad. Ti su hegemonijski oblici postali duboko usađeni. Pitanje koje me zanima je kako se suočiti sa svim tim ideološkim diskrepancijama. Postoji  masovno prepoznavanje ograničenja sistema da se reproducira na bilo kakav način.  Istodobno, misaoni materijal je već organiziran na određeni način, ljudi razmišljaju samo u uvjetima u kojima oni reproduciraju svoj socijalni život u smislu vrlo konkretnih stvari poput cijena nekretnina ili dugova banci. To je vrlo ograničavajuće.


Objavio/la vatroslav [at] kulturpunkt.hr 11.10.2011